【刊物文章系列】四經?五經?六經?對妥拉批判學的評析

本文來自《建道學刊》2002年(18):21-46。後來修訂於《通情達理:從語言學看舊約敘事文體的連貫性》(香港:漢協,2006):9-54。

Abstract

Tetrateuch? Pentateuch? Haxateuch? Analysis of Torah Criticisms 

Since the last century, most scholars have believed that each book of the Bible was not “written” at only one definite moment in time, but by a long process.  The Pentatech is one of the most obvious examples.  Because of the passing of a long period of time, a text, either oral or written, needs to be transmitted from one generation to another.  Scholars, therefore, have shifted their interests from the exegesis of a text to the discovery of the way in which a text is transmitted.  This kind of study is very important because it involves dischronic analysis of a text, which may help us to understand a text more precisely.  This paper hopes to discover how the Pentateuch had been transmitted before the period of the fixation of the text.  Various ideas about the process of transmission that scholars hold nowadays are examined.  They includeWellhausen’s source criticism, Gunkel’s form criticism, The Uppsala school’s oral tradition, von Rad’s and Noth’s traditio-historial criticism, Childs’ canonical criticism.  At the end, response is made to their theories.

學者在上世紀已相信聖經內的書卷不是在短時間內寫成的,反而是經過漫長的歲月才能形成,妥拉就是明顯的例子。由於是經過這長時間的流傳過程,學者從對經文的解釋,把注意力轉移至研究經文是如何傳遞的,這種歷史的分析是很重要的,起碼能幫助我們更準確地去理解經文的本質。這篇文章包括分析各種研究妥拉形成的批判學,從不同的理論去看妥拉形成前的流傳情況,這些理論包括威爾浩生的來源批判學、袞克爾的形式批判學、北歐學派的口傳的傳統、馮拉德和諾馬丁的傳統歷史批判學、以及蔡爾茲的正典批判學。最後,本文亦有對這些批判學的評論。

1. 引言

從上世紀起,大部分學者相信聖經的書卷不是在短時間內寫成的,而是經過長時間,無論是口傳還是文字上,一代傳一代慢慢累積而成的。從那時起,近代學者便把研究的重點從對經文的解釋轉而到經文的形成過程。不過,要研究經文的形成過程是一件非常困難和複雜的事情,因為我們沒有任何外在資料可以作為証據,故此只能從聖經本身入手,這成為重整經文的形成過程中既重要而又唯一的資料。摩西五經包含不同類型的材料,所以便成為學者們闡述各種理論的例子。

        直至現在,沒有人懷疑研究經文的方向是受威爾浩生(Wellhausen)的影響而產生重大的改變,他建議五經有四個不同的底本(documents / sources)組合而成。這些底本不是最早期五經的文字材料,而是有比這些底本更早期的口傳或文字記載的傳統[1],這種理論被稱為來源批判學[2]。袞克爾(Gunkel)受這理論的影響而提出形式批判學,他研究經文不是從「最終形式」(final form)的經文入手,而是把視線轉移至經文的最小單元(unit),從追溯這些單元以達至最終形式(final form)的過程。此外,一批北歐學者如尼貝里(Nyberg),莫文克(Mowinckel),博勤蘭(Berkeland)及恩革內爾(Engnell)等認為編修者收集一些口傳的材料,成為不同的底本的基礎。馮拉德(von Rad)及諾馬丁(Noth)則強調不同來源中所顯示不同類型的傳統,這被稱為傳統歷史批判學(traditio-historical criticism)。最後,蔡爾茲轉向提出「正典的傳遞過程」(Canonical process of transmission)。以上的理論都是以歷史進程的角度(diachronic view)去研究經文的發展。

        本文的主要目的,除了探討以上各批判學彼此間的關係外,更指出它們背後理論所產生的問題,從而建立對這些批判學的正確態度。

2. 研究經文形成過程的批判學

2.1. 來源批判學(Source Criticism)- 威爾浩生

  威爾浩生將來源批判學及歷史的重建相聯起來(1985:13)。他提議研究舊約是要包括三個主要的階段:(一)從文學寫作的角度分析開始,(二)總括透過分析所帶來的結果,(三)進而按著分析的結果而重建歷史[3]。他的興趣是研究「文學寫作的進程」(the literary process)[4]。這種批判學的目的是整合不同著作彼此的關係,並將它們重整為一種可理解的進程,藉此追溯出各傳統的發展的歷史[5]

  威爾浩生對於經文的傳遞有三個基本的假設:(一)假設在後期的聖經作者是十分熟悉的以前已被記錄下來的資料[6]。(二)不同的作者或時期是有不同寫作的特色,包括獨有的專門用語及文章構成句法的特質[7]。故此是可以透過比較用語的習慣,就能把不同的作者區分出來,排列出當中資料的時間先後次序。(三)在不同時代有不同的價值判斷,這些價值判斷能暗示出書卷中的寫作及所編寫的材料是屬於哪一種類型及哪一個時代。

  按著以上的假設,威爾浩生指出摩西五經的形成過程是經歷了多個世紀。四份最初在不同時間組成的個別底本,經過一系列的編修者組織和編排,成為現在的五經。這種組織和編排工作的過程估計如下:

   最早期的底本或來源是為「耶和華底本」(Yahwist,J),此底本由創2:4b開始,它提供了創世記及出埃及記中敘述故事進展的基礎。威爾浩生設定這底本的寫作年代是屬於「希伯來文學的黃金時代」,即北國被亞述毀滅之前(1885:9, 13)。另外的是「上帝底本」(Elohist,E)是自創世記亞伯拉罕的故事開始,隨著的故事與J類似。編修者把J及E兩個底本結合,在過程中編修者會將某部分的J及E省略及刪除,尤其是E底本。編修者的動機是為要保存E底本中所記錄的北國傳統,避免北國被滅後這些北國傳統失去,所以將E合併在J內。

  第三的資料來源是申命記底本(Deuteronomist,D),來源主要是出自申命記。D底本主要內容並不是故事的敘述,而是表達出於約西亞王改革時代的律法與神學思想,這產生於巴比倫毀滅耶路撒冷之前一世代(1885:9, 13, 404-405)。

  第二位編修者將D底本與JE底本結合,即插入一些經文於JE底本之內,亦透過D底本與JE底本的資料合併,成為另一些經文。這些編修者是被擄流亡的人。他們編修的目的是要提供權威性的解釋,把已經為人所熟悉的JE底本的故事結合D底本中神學的解釋。

最後的是祭司的底本(Priestly,P),由創世記1:1開始及跟隨J底本的時間先後所編排故事作為記載事件的次序[8]。此著作一部分是故事的敘述,一部分更顯著是集成的法令,這是屬於被擄後期祭司的神學[9]。資料來自P底本,包括出埃及記,民數記中,這底本更是出埃及記25-31章,35-40章及利未記整卷書唯一的資料來源。

  第三編修者將P底本與JED底本結合成為現今的摩西五經,他期望保存古舊的資料,並以P底本成為基礎的架構,這樣便成為現存的五經。

2.2. 形式批判學(Form Criticism)- 袞克爾

威爾浩生的來源批判學嘗試為各底本的作者及其日期提供答案,藉此重整在舊約文學的發展歷史,袞克爾認為若沒有一個新的研究辦法,這種歷史的重整是不能成功的。他認為舊約經卷歷史的重整,若單是研究作者與經卷的關係是不足夠的,舊約所顯示的資料是有一個長時期的口述傳遞的發展歷史[10]。故此 袞克爾認為要有一個更加全面將舊約歷史的重整,必需要明白它的背景和文學類型的歷史。

   根據袞克爾所說,大部分舊約的經卷都有一個很長和複雜的口述流傳,雖然這資料最終都被流傳下來,並且被作者、收集者或編修者重新詮譯,這些資料大部分都是來自佚名的民間傳說(folklore),袞克爾假設這些傳說在最初的階段是口傳的資料,因為所有古代文化都有一個口述文學的傳統(民間故事),這些資料遠在筆錄前早已發展[11]。雖然在舊約的編輯和作者中,間中有出現「書卷」的引用,如書10:13中的「雅煞書」,但是這些被引用的書卷只是民間資料的收集而已[12]

袞克爾所關注的是流傳過程中的口述傳統及其風格的歷史。希伯來文學歷史是所採用文學類型的歷史,所以有可能透過文學類型去釐定書卷的歷史。在以色列文學歷史中,首要的目標是在一段文字中所顯示的文學種類,一方面去決定它是穩定的,另一方面卻是充滿彈性和可變的(1928:59)。袞克爾相信在研究文學種類的時候,強調祇要在這遠古文學所經歷的歷史時期,嘗試取得藝術觸覺,便能為這段文字定位(1928:61),事實上袞克爾認為每一種文學都有類似的特徵。第一,所有文章有一個共通的思想和情感,而這種相同之處,雖然個別的作者可能在一些個人習慣靈性的質素上(customary spiritual quality)有所改變,但這種相同性是世代相傳的。第二,傳統的文字形式,好像短句和句子結構以及象徵的意像等都是在許多世紀裏所沿用的習慣形式。在研究語言的表達方式是有特別的價值,因為每一種類型和其發展的階段都有一個特定時期和處境。第三,每一種類都出於一個特別的環境(Sitz im Leben,life setting),而這些處境是可以通過研究文學種類本身而重新發現的(1928:61),聖經中每一種古代文學種類都原本來自以色列歷史中的某一階段。    

    根據袞克爾所說,在最早期的文學類型是以簡短、口述的為主,源於最早期階段的使用慣例。古典的藝術詩體漸漸與全國流行的口述文學一同冒起,專業的作家使用這些最古老流行的寫作方式,並且沿用並發展這些較簡單的傳統文學(1928:65)。當這些傳統流行文學的作品被搜集,暗示以色列進入一個較進步的文學時期,因為這些收集帶出在口述的時期已形成的文學結構及其一致性。一些流傳的人物好像有關雅各和以掃的敘述,透過收集歷史的傳統,把大量有關該人物的資料放在一起。在最後的階段,不同的文學類型便會被混合一起(1928:66)。                             

    袞克爾指出創世記不是在歷史的記錄,而是民間傳統的傳說(Sagas),在收集時夾雜著一些歷史事實[13]。傳說是出於流傳的口述傳統,當中提及一些人物和事件時,透過口述傳統的起源及後期的不斷流傳,告知下一代有關他們的過去[14]。袞克爾用六個標準去分辨傳說(Sagas)與歷史(history)之別[15]

  1. 流傳的形式:傳說是由口述的傳統流傳的,而歷史則是寫下來的[16]
  2. 興趣的範圍:傳說提及的事物和情節,多關乎是一般人在個人世界中的事物和思想,好像家庭關係(如族長的家庭事件),而歷史是重關乎大眾的事情和特別的政治事件[17]
  3. 來源:傳說英雄的故事依靠傳統和想像力,如創1,但是歷史是靠見證和記錄[18]
  4. 陳述的種類:傳說重不可思議的事情,如創2:10-14,相反歷史是重可信的事實[19]
  5. 對神的描述:神在傳說中是一個人性化的描繪,如創2-3,而在歷史中卻不是[20]
  6. 結果和目的:傳說是有詩意的,目的是娛樂和激勵;歷史是直述的,目的是提供資料(1964:10-12)。  

在創世記中,可分為兩大類的傳說:神話的傳說(mythical saga)和族長的傳說(patriarchal sagas)[21]。兩者的重點不同,在主題上,神話的傳說是指出世界和人類的起源,而族長的傳說則是指出以色列及其先祖的起源。在處境上,神話的傳說是在遠古的時代及地點,而族長的傳說則是發生在迦南及鄰近地區。在主要描述對象上,神話的傳說是涉及神和其他神祗,而族長的傳說則是人,而神只是間中出現。在神論上,神話的傳說是多神的,而族長的傳說則是一神論。在產生的原因來說,神話的傳說是對宇宙的問題和世界性的自然現象提供答案,而族長的傳說則是對種族的歷史及在迦南及鄰近地區的自然現象提供答案。在文學類型上,亦可分為:

  1. 神話的傳說(mythical saga):這是最古老的形式,記載於創世記1-11章裏。
  2. 族長的傳說(patriarchal sagas):記載在創世記12-50章裏有關族群的英雄故事。袞克爾將在這些族長的傳說分成三類:
  3. 歷史的傳說(historical sagas):反映一些歷史事件[22]
  4. 種族的傳說(ethnographic sagas):故事描繪人類的生活環境,它主要描述種族及部落的關係,好像雅各和以掃的關係反映出以色列人和以東之間的部族和族群的關係。
  5. 原因性的傳說(etiological sagas):用一些虛幻的故事去解釋現實的狀況[23]。    

一些描述並不可以放在這些分類之中,這些描述包含幾個不同種類的故事特徵,是稱為「混合的傳說」(mixed sagas)。

創世記最基本的單元是個別的民間傳說,這些傳說混合在一起成為流行的傳說(1964:43),每一個傳說以獨立的單元和精簡的表達手法為主要特徵。越能獨立存在的描述,越是短篇的故事,越是可能較為古老的形式。袞克爾指出古老的傳說是在於一些很簡單的事件,而這些事件是可以用很少的文字便能足夠描繪出來,這是因為敘述者的藝術表達類型以及聆聽者的能力都是有限的。最早期的說故事者(storyteller),不能夠用藝術的言語去延伸創造故事[24](1964:47)。

當大部分的傳說故事仍然在口述流傳階段時,文學表達形式便從這些口述流傳的傳說故事中發展出來的。這些傳說故事分為二類:第一類稱為「傳說的連結」(saga chain)和「傳說的延續」(novella),「傳說連結」是把關乎相同人物的各個故事,結合在一起形成一個較大的故事,好像阿伯拉罕和羅得的描述,以及雅各和以掃的描述,這種描述在在口述階段已形成自己的一致性。「傳說連結」代表了一個界乎個別口傳的傳說故事與收集筆錄下來的一系列傳說的過渡階段(1964:45-46)。「傳說的延續」是一個單獨的傳說故事延伸出去的,這是通過在故事本身所附加上去的對話及敘述,典型例子是有關約瑟的故事。這種從單一簡單的故事發展成複雜的故事,這顯示了一個嶄新的、不同的文學水平的階段了。因為這種風格顯示在早期的寫作歷史中已有頗好的發展,所以袞克爾制定這個時期不應遲於早期的君主時期(1964:79-87)。

他認為在流傳過程中,隨著「傳說的連結」和「傳說的伸延」的出現,把這些資料搜集成為形成五經的來源(J,E,P)[25]。袞克爾強調J底本和E底本在威爾浩生的理論中是作者,其實他們祇是搜集者[26]。傳說的形成時期,在君主時期之前結束。雖然在較後的時期對傳說有所更改及增加,但是大約在公元九百年傳說已發展它的基本架構了,袞克爾稱這時期的編修者為「J編修者」(the Jehovist redactor,RJE),結合了J底本及E底本。在公元前500年至444年,另外的編修者(RJEP)把P底本加進這兩種較古老的JE來源(1964:143-157)。

2.3. 口述傳說 (Oral Tradition)- 北歐學派

    口傳傳統是研究摩西五經的主要理論,這傳統與五經的形成有密切的關係,這種理論是在北歐學派(Uppsala school)如尼貝里(Nyberg),莫文克(Mowinckel),博勤蘭(Birkeland),恩革內爾(Engnell)及彼特臣(Pedersen)所極力提倡的。雖然威爾浩生認為五經中有大量口傳的和筆錄的傳統,但他的注意力只集中在研究接受這些傳統材料而藉此創作不同底本的作者或編修者。袞克爾則是第一位強調必須研究在經文背後所顯示各口傳的階段。他的理論影響著一批北歐的學者。他們的論點是假設在古代近東地區的人是透過口傳的方法把他們的傳統傳遞至下一代[27]

  口傳的傳統所包括的不單止是傳遞的階段,並且同時指資料的形成和發展的時期[28]。不同的傳統能保存下來,結合成一個複雜的傳統,當傳遞的過程中,個別傳統被塑造成一個表達形式,恩革內爾稱為口傳文學(oral literature)(1970:6)。在一些情況下,一些傳統可以同時出現口傳形式和文字形式,後者控制前者,而前者則補充後者。博期蘭利用這概念來研究J底本和E底本之間的關係。他發現已經被筆錄下來的J底本與仍是口傳的E底本同時並存,J底本逐漸被E底本修訂,最後變成被他稱為JE的底本了[29]。恩革內爾則相信口傳與文字的流傳形式彼此間不但是沒有矛盾的,而且是互相依存的,兩者能彼此起補充的作用(1970:7, 65ff.)。

北歐學者的研究目標就是決定何種傳統存在於口傳的階段,何種傳統存在於文字的階段。他們假設無論是細小的單元還是較大篇幅的複雜記載,其形式(form)都在口傳的過程中早已經被固定下來。在這情況下,傳統被記錄下來不是任何新的事物,亦不是進入另一創新的時期。故此從經文上是有可能找出口傳時期的各單元及其歷史,它們彼此的結合及其發展的進程,原因是這些資料的結合在口傳時期(Oral stage)早已發生(1970:6),不是在收集完成後才於用文字記載時才開始結合。因此在再重新發掘經文中的傳統不單有助解釋其語言學上及形式上的特色,亦能解決經文所出現的重複及其內部矛盾的問題,並且更能發掘該傳統在其處境下的功用。正如莫文克所提到的,最初的兩個底本(J和E傳統)是五經中最古舊的資料來源,其極具的意義在於透過歷史的形式來描述上帝。兩個底本的目的是藉著傳說(saga)來揭示上帝的本質及其處事手法(1960:38)。

  很多北歐學者都以尼貝里作為最早先驅者採用此理論來研究經文[30]。尼貝里堅持舊約聖經保留著可靠的口述模式的傳統。這些傳統保存了屬於被擄前時期的傳說(legend)、神話(myth)、律法和先知文學。他認為在東方地區傳統的傳遞多透過口傳的,少有用文字記載。猶太群體在被擄之後才出現舊約以文字記載的形式。因此,在五經中具體的歷史敘述、宗教傳統和律法都以口述的形式流傳。這些資料被保存下來及傳遞,不是「機械化」地重複,而是因應環境加以改編及擴充[31]

     這種口述流傳的方式對北歐學者產生巨大的影響,如恩革內爾就認為五經的材料是由不同的傳統經過口述傳遞下來的成果。證據就是在現存五經出現差異的內容,這些差異是由於早期的資料透過口述傳遞才產生的。在口傳的過程中,恩革內爾相信其資料的組合是依據反複敘述律法(“epic law of iteration”)及其內容的編排是根據「聯合的原則」(“the principle of association”)(1970:53)。這些資料可分為兩部分:敘事體栽的資料(the narrative material)和律法的資料(the legel material),兩者都有自己個別獨立的來源及傳統的歷史。

在不同敘述部分的組合中,顯示出一條很清晰的故事發展的路線,是由創造故事到摩西之死。恩革內爾提議申命記的最後一章應該放在民數記之後。這些傳統組成不同的段落,是經過很長的口傳模式的傳遞和發展。依據恩革內爾之建議,負責傳遞傳統的人是取用「正面,慎重的態度」去處理他們所承繼的傳統。 在細節中,J底本的基本架構無容置疑地成為P底本的敘述標準[32]

北歐學者與其他學說的主要差異在於前者主張「四經」是獨立的整體(由創世記至民數記)[33]。摩西五經裏大量的傳統屬於原本兩個不同獨立的的收集。第一個收集包括由創世記至民數記,此收集稱為「祭司的工作」(P-work)[34],這不是與P底本一樣,而「祭司的工作」是指最終的文本(final form)。來源批判學稱為P底本或RP(redactor of P source),而恩革內爾稱此材料為四經(Tetrateuch)。「祭司的工作」(P-work或P-circle)原本與第二次收集是沒有關連的。第二次收集即是申命記歷史工作(D-work或D-circle),包括申命記至列王記下。像「祭司的工作」一樣,它顯示出其獨特的特色。

恩革內爾提議「祭司的工作」的最後的形式產生於耶路撒冷,但其根源可擴展到希伯崙(Hebron)和加低斯巴尼亞(Kadesh-barnea)。 因此,它代表了南面的傳統。申命記的工作(D-work)的核心是在申命記4:44 –30:20中律法的材料,內容反映出一個敵視迦南人的態度。 這些材料來自從廣泛而不同的地點,但有部分很清楚顯示是屬於北國以色列人的傳統,不過在最後的形式中,它全部被「耶路撒冷」的傳統所支配。 P-work和D-work已經組合,由D-work開始被建立在P-work之內。摩西死前所發表的一個偉大言論,就是D的涵義,恩革內爾認為「摩西的死」本來是屬於P-work的,這個傳統的位置本來是在民數記的結尾。當D和P 被組合時,這就變成被放在申命記34章了。這是很難正確地指出何時和何人將P-work和D-work結合,或許是由申命記學派所造成,不過,在P-work中發現不到申命記學派的修訂。 恩革內爾的結論是當D和P結合時,而D-work被分開成現今的獨立書卷,但原有的一致性卻失掉了。

彼特臣提議JEDP是收集了混雜的材料,這些都是上古時代的材料,在後期,可能是被擄後被人收集及編排起來。JE,D和P並不代表是進化發展之路線,相反是彼此平行發展的,構成一幅以色列人多樣化文化的圖畫[35]。Pedersen表明指出這資料的出現日期是無意思的,根本不能說明不同傳統的年代。因此他強調只有特徵,根源,資料的相對時代和減低記錄這些傳統和將這些資料收集成經卷的重要性,才是正確的治學方法[36](1920:725, 727)。

2.4. 傳統歷史批判學(Traditio-historical Criticism)- 馮拉德、諾馬丁

2.4.1. Gerhard von Rad馮拉德

馮拉德嘗試以由原本分割的傳統至組成現在的經文的最後形式的發展線索,解釋六經(Hexateuch)的組合形式為一個獨立的整體。禮儀的角色是協調傳統的歷史的核心意義。以一個比較簡單的基本意念來整理不同的資料之間的關係。「六經」必須被理解為不同的文學的代表,它使我們明白早期的階段,事件的組合,以及其間的發展直至現有經文的形式[37]

他進一步研究在舊約中所存有的信條或信仰宣告,這些信條顯示出不同的救恩歷史 (heilsgeschichtliche) 的事件,就是上帝揀選以色列人和引導他們進入應許之地。這以色列的歷史信條就是組成不同事件和傳統的編修原則,以致組成了現有的「六經」。整體而言,馮拉德認為必須以形式批判來作審查,以及利用當中所顯示的「處境」(Sitz im Leben) 來決定經文最早時期的狀態(1966:20-21)。為了得到對「六經」長期發展的過程有較佳的理解,馮拉德小心審查經文內不同傳統的早期發展,它認定這些傳統是活生生的、不斷發展的和可以被搜集的。他堅持整個過程是以耶和華典的作者 (Yahwist) 作為貫串其中內容的主要角色或人物(1966:48, 50)。這些傳統從開始到後期都是完整的和獨立自存的。在現有經文的背後是基於一個一脈相承的傳統,將不同的資料組合起來(1966:17)。

按馮拉德所言,申命記26:5b-9; 6:20-24和書24:2b-13在早期以色列人的禮儀,對「六經」的形成扮演著一個重要的角色(1966:3-8)。這信條中缺少了西乃的傳統,馮拉德藉此得出一個重要的結論:存在於古代的以色列當中有兩個不同的傳統,這兩個傳統來自不同的來源,而且是各自獨立存在的。其中一個傳統是處理有關以色列人出埃及和進入應許之地的事件;另一個傳統是處理有關在西乃山所發生之事,即頒佈律法與立約。這兩個組合有著兩個完全不同的歷史背景,被視為不相同的事件,以及植根於不同的禮儀慶典之中。

他主張「六經」不是透過冗長的過程來處理那古代傳統的發展,而是透過歷世歷代的工作,接受個別對信仰上的見證,並把不同的見證來源集合在一起(1966:77)。他總結對「六經」的資料的研究:鑑於這逐漸發展是明顯存在於許多不同的傳統當中,整個過程的定型不容易在整個「六經」的結構中尋找出來。其次,馮拉德建議是有一位編修者,他是耶和華典的作者(Yahwist),根據一個以救恩歷史為主的特別主題,把不同的傳統資料整合,使當中的資料得以暢順地表達而成為一個整體[38]。馮氏認為「耶和華典的作者」不是持著中性的態度去處理所收集得來的資料,相反,他帶著自己的神學觀去處理資料,他是毫不猶豫去改變或編輯傳統的資料,以求達到更接近他的宗教觀點。

他認為創世記出現了許多原本是獨立的、不同形式的英雄故事 (saga) – 禮儀考原學(cult etiologies)、人種考原學(ethnological etiologies)、軼事的敘述(narratives of anecdotal)、詩歌的描述(poetical character)。這些英雄故事可分兩類:以歷史及神學性的方向去記載。若研究有關傳說的歷史性,問題會變得十分複雜,編修者在處理有關過去的歷史,不是按現代的概念去分類,故此把它們視之為歷史的記錄或來源是不恰當的。在這些英雄故事中,人們所關注的是故事本身,其「真實性」也只能在透過這些故事來証明其存在。

馮拉德的神學基本上是離開了對舊約傳統歷史的研究方法。他認為舊約有三個較大的歷史工作:「六經」、「申命記的歷史」、「歷代志的歷史」。耶和華在以色列人的歷史以不同的方法演繹出來,馮拉德提出,必須要從以色列的事蹟來了解理他們的歷史,以及透過耶和華如何與其揀選的子民之間的工作來了解當中的經文。

2.4.2. Martin Noth諾馬丁

研究五經傳統歷史的目的,是找尋一個完整的傳遞過程,經文從起初的形成,傳統的傳遞及發展的過程,到現有最後固定的一個較大的文學單元(1972:1)。諾馬丁認為五經最原始的時期是屬於非文字時期[39]。他堅持眾傳統首先是以口傳的方式流傳,進而一代傳遞至下一代,然後才被用文字記錄。J和E有著彼此一同關注的內容和結構,它們不能夠公式化地被視為各自獨立存在的。他不同意以一個底本來評估另一個底本,盧氏認為J和E有著一個共同的「基本資料」(Grundlage, G),兩者是依賴著G來創造其工作(1972:39)。盧氏沒有透過直接的文學批判的過程來証明G的存在,但他卻是以「傳統批判」的方法來比較J和E的傳統。不管是以口傳或成文資料的形式而言,我們也很難斷定最原始的G,但當中所顯示的傳統元素的組成乃是J和E所接納的,由於我們所擁有的E是不完整的,所以我們沒有可能對G作出仔細的重組(1992:228)。但無論如何,他建議下文所述有五個重點,均是說明G的資料是更舊於J和E。因此進一步的研究就是從其中建立傳統的歷史,這種主題式的關係乃是在士師時代的時期所定立的,是一種近鄰同盟的產品,而不是基於J,E和P的作者的工作。

大部分的資料得以被確認,均是以地域或部族區分的,盧氏指出五經內的傳統所保存的現有形式是有著一個對全體以色列人的意義。從這方面可以得出一個結論,五經不是一般所言是從個別的獨立敘述所集合而成的,但這關乎全體的以色列的意義其實已存在於早期部分的傳統內,而個別的資料,不管它的起源是甚麼,已經被G的作者所組合。故此五經的傳統的來源是假設了在歷史中以色列已存在(1972:43)。

根據這個基本的歷史性假設,盧氏倡議十二個支派在安定於巴勒斯坦後,跟同盟的出現時,不管是口傳或成文形式,這時期正是五經傳統都進入最後產品的階段,直至王國時期才完結,在這個時期之前,大部分的主題已經被固定下來了。

馮拉德和諾馬丁之間最不同的地方在於諾馬丁的「主題」(themes)的觀念[40]。馮氏提出的是兩個主題:出埃及至應許地和西乃傳統,而盧氏卻提出五個主題,這些按著傳統歷史的優先次序,已經在G出現:1. 引導以色列人出埃及;2. 引導進入巴勒斯坦的耕地;3. 對先祖的應許;4. 在曠野的引導;5. 在西乃的啟示(1972:47-62)。這處每一個主題有著一個重要的核心傳統,各有著其本身的歷史發展,主題可以是獨立存在的。在這五個主題以外,盧氏分析當中不同的個別傳統和各傳統的組合,也是幫助豐富這些主題性的工作。

  1. 最早期的傳統被公式化於細小的單元之內,這些相對於後期較大的單元的資料比較濃縮,且是屬於散漫的風格。
  2. 最早期的傳統是附帶著地方的名稱,多數在結束之時加上地點名字的來源。
  3. 最早期的傳統常常包括禮儀的敘述或顯示上帝的特性。
  4. 最早期的傳統傾向於匿名和處理人物為典型的塑像,但後來的傳統中的人物卻較明確和個人化。
  5. 最早期的傳統時常藏於背景中,表達的技巧較笨拙。
  6. 組合個別獨立傳統的單元是屬於次要的發展階段[41]

盧氏描述這些傳統歷史的過程大部分是屬於口傳的層次。傳統的形成是帶出早期傳遞時期的基本狀況,而以文字固定其形式時,只是在文字的運用和風格上帶來一些變動,但在敘述的內容上的變化卻很少。

盧氏提出每一個來源的作者是被他們所獨特的計劃和神學所引導,這些影響著他們重組傳統的工作,當然其間也有加插一些新的發展和意念產生。三個來源的溶合過程,盧氏的公式是E底本擴大和豐富了J底本的資料,又被P底本運用於其文字的架構中(1972:229)。這三個來源的結合過程在傳統的歷史中顯得較為次要,因為它只是表達一種純文字的工作。最後產品的編修者被過往的傳統所限制,他們不把已有的傳統再作任何的變動和改變。

因為在「四經」中沒有D底本的記號或痕跡,盧氏認為約書亞記第一章似乎預設了申34和31:1-3,那兩段經文所描述「這律法」(等於申命記),這新的文字歷史是根據申命記第一章來作開始,並且它們是不同於創世記至民數記的範圍,故此D底本是屬於獨立的(1972:6)。

2.5. 正典批判學(Canonical criticism)- 蔡爾茲

從蔡爾茲的著作中可以找到他是以正典批判學來研究舊約,他指出其他學者以歷史批判學來研究經文,結果是不能令人滿意的。他形容正典批判學是集中於研究經文最終的形式。在解釋經文時,目標是要與信仰團體有關的,其意義是為這團體擔任一個特定的神學角色,就如擁有神性的權威。

蔡爾茲認為歷史批判學不會以會堂和教會的正典文獻的角度作為分析的目標,它的研究只是設法去描述希伯來文獻發展的歷史,然後重建其歷史的各個階段。因此,歷史批判家所獲得的研究成果,在重整的文獻的歷史與真實的正典經文之間的連續性上含有一個極大的錯誤。因為太強調歷史的重建,歷史批判方法就忽視以色列的宗教文獻的特質,就是在發展過程中很受三個階段的影響:設立文獻的範圍,塑造其個別的模式及組織其內在的關係。若忽視正典文獻所特有的功能,只強調各資料的來源,必會失掉在經文之間所反映的整個連續性和當中的神學思想(1979:40)。

此外,歷史批判方法未能將文獻的性質與持守為聖卷的團體正確地聯繫起來。就如蔡爾茲說:「它是以色列歷史的構成,文獻使宗教團體產生身分,而這團體反過來逐步形成文獻。」(1979:41)這個基本的辯證法成為正典形成的過程中是一個最重要的因素,但當批判家解釋經文時,假定必以舊約歷史的角度作為其解釋的關鍵,這辯證法就失去作用了。因此任何從政治的,社交的或經濟的觀點上來研究舊約,都會忽視以正典的宗教動力的重要因素。

蔡爾茲解釋他強調經文最終的形式,是因為它處於經文與神的子民之間特有的關係,這關係亦是構成正典的因素。聖經經文的主題表達一個神與以色列之間的關係的歷史(1979:73)。正典的功用在於描述這特別的關係,以及藉此確定由開始至結束的正典化過程而給歷史的範圍下定義。

在聖經文獻發展的早期經常被視為在最終的形式建立之前的正典。其實,最終的形式經常包括由簡單地傳送一個較早期,而又被公認為正確的傳統,這傳統由它其最初形成的環境起時常保持不變。

有時這些資料是不變地傳下去;有些時候,編修者會經過挑選,重新編排或增加被收集傳統的內容。堅持最終的正典形式的權威,目的是提供這批判的研究標準。據蔡爾茲所說,研究經文的最後階段的目的不是要漠視歷史方面,而是去制定一個關於正典形成過程的批判神學的判斷。

正典的形成發生於一段頗長的時間,其形成是與希伯來文獻的發展有著一個親密的關係。正典形成的過程是以色列文學發展的過程的主要部分(1979:77)。這個過程在猶太人被放逐以前的時期已開始,到了被擄以後的時代,當中的宗教意義大大增加了。以色列以宗教的角度去看他們的傳統,這影響如何理解已被收集下來的資料,並整理不同資料的方法。編修者、宗教團體和政治團體都包括這正典化的過程中。這些團體,例如耶路撒冷的申命記改革學派,固然就可以從歷史學或社會學的角度來解釋(1979:78)。然而,他們是負責編輯經文的,卻盡力掩飾他們自己的身分。因此,要重整真正的經文編修過程是很困難的。我們知道編修過程的存在,只不過由於發現經文受到他們的影響才被証實。

蔡爾茲嘗試去解釋正典的出現。他給「正典」這個詞定義為既有歷史學的一面,又有神學的一面。正典的形成包括了以色列的著作中所反映的神學過程,目的為宗教的用途。他指出當南、北兩國亡國後,兩者在社會和歷史上的差別已失去[42]。宗教團體的出現,從聖卷中找尋自己的身分。蔡爾茲認為正典的過程展示以色列宗教如何與在正典的經文所反映的傳統配合,形成整個歷史。正典形成過程背後的動機是多樣的,可惜經文本身中卻不常提及。值得注意的,就是過去傳統的傳遞方式,成為了在以色列所有世代中所持有的權威[43]

因此,傳遞的過程是把具權威的傳統,不是消極地由一代傳送到另一代。相反地,其積極性可透過在口述和文字記錄的傳統中反映出來。不過,蔡爾茲認為如何由口述的形式,到文字的記錄,進而資料的編排,最終變成現今正典的形式,雖然我們是知道包含著一個「有計劃的決定」(“intentional decision”)(1979:79),但是當中的過程是不明顯的。正典化過程的作用是透過「正典的計劃」(canonical intentionality)將傳統修訂,使下一代可以容易獲得及易於理解,這企圖是與聖經經文的意思一樣,其意義是不斷演變的(1979:79)。

3.  回應

上述各種理論的目的,均試圖尋索在五經中的傳遞過程。根據來源批判所說,四個底本(JEDP)是獨立於歷史書中,並根據其歷史和神學背景分別指出各底本相對的形成日期。正如威爾浩生所說,這四個底本一直被視為是合成五經的基礎,其觀念影響整個世紀的研究方向,其中雖然有一些學者如袞克爾,馮拉德與諾馬丁提出修正之處,但他們的理論均以威爾浩生的建議為研究的起點。

可是,這種見解帶來一個十分重要的問題:編修者(Redactors)、作者(Writers)或設計者(Composers)擔當甚麼的角色?如果在同一個故事中有不同的來源,正如創1-2章的創世故事及6-9章的洪水故事,我們如何理解編修的過程?處理創造的故事似乎比較容易,因為編修者把搜集得來的故事(創2:4b至2:23的J底本)加在新的底本上(創1:1-2:4a的P底本)。可是,洪水的故事則複雜得多了,因為兩個不同的來源夾雜在故事中[44]。編修者不但搜集材料和簡單地放在一起,他還採取了一些文學創作的步驟,至少要考慮將哪一個來源和哪一部分的材料加以保存、刪剪或補充,以配合另一來源的材料。如果真的有這些刪節潤飾的功夫,我們很難相信在編修的過程完結後,仍會看見有不同來源素材的差異而影響經文的連貫性[45]。袞克爾著眼於最細微的獨立存在之單元(sagas),透過這些單元的組合而推論出一個來源,這種研究似乎遠離了今日我們所見的最後形式的經文,大概是走錯了路。雖然他嘗試論述口頭傳說(傳統)如何串連式地流傳下來,但他並沒有提出評估成文過程的方法,因此,他的理論無助於解釋為甚麼今日的底本會是如此面貌[46]。北歐學派提出「從個別至複合的口頭傳說」,並不能提供任何令人信服的論據,叫我們能從文本中尋得口頭傳統的痕跡。

馮拉德是首位嘗試從這死胡同中走出來的學者。他堅持有編修者角色的存在,並認為若干來源是由耶和華底本的倡議者(Yahwist)作成,他並不是中立地搜集和編輯傳統的資料,而在編修過程中帶著神學目的,很可能將傳統資料予以修改和編纂,以符合他的宗教觀。馮拉德則較重視現有最後形式的底本。雖然他仍以形式批判的途徑來研究,試圖將六經解釋為一種獨特的文體(genre),他卻進一步認為六經中可以從一套細小而具歷史性的以色列的信念教條(credo)中,看出一些連貫及協調各種內容的元素(a coherent element)。他並不否認在經文中有不同獨立的傳統,但他認為是耶典的作者(Yahwist)將這些不同的傳統合成為最終出現的形成。對於由原本個別的口頭傳統,至最終合成的文本,其中的演繹過程如何,他也就此提出疑問。基本上來說,他認為五經的架構是承載著一貫的神學觀點的。這是自威爾浩生以來,首次將五經的文本視為一個整體來處理。

諾馬丁在研究五經時發現有一個演變過程,並提出重要的觀念:「傳統演繹的歷史」(history of the process of tradition)。他著眼於現今的底本是屬於那一個傳遞的階段,並認為申命記學派和歷代志學派把不同流傳下來的傳統定型,成為最終文本。諾馬丁要處理的,是演繹過程的最後階段,就是從一連串的傳統組合中整理出一套文本來。由於自創世紀至民數記,均沒有申命記學派編修者的痕跡,於是他建議四經(Tetratench)中包含了五個架構性的主題。因此,諾馬丁與馮拉德一樣,均強調經文最後的定型階段,藉此追溯不同傳統演變至不同的來源。

馮拉德和諾馬丁同樣要面對一個問題:他們主要的研究是關乎現有經文所保存的傳統,他們都嘗試從經文中找出傳統的傳遞過程。可是哪一樣是決定的因素?是傳統還是經文呢?依照他們來看,傳統決定我們的經文。不過他們卻要從經文中去找尋傳統。這變成了循環的論證:我們對傳統的理解決定於我們的經文,但當我們理解經文時卻要依靠這些傳統。此外,這種演繹方法不能給我們一幅關於經文傳送的過程的完整圖畫。首先,我們永遠不會知道哪些傳統在編修的過程中是被刪掉的,原因是現存的經文中沒有顯示任何的痕跡。第二,在他們的建議裏,除此經文以外,沒有任何聖經以外的資料來驗証他們的理論,特別是諾馬丁所建議的G。

蔡爾茲似乎避免了五經組合的問題。他嘗試用正典的概念來避免對五經成文前的爭辯。我認為他的理論的貢獻只著重於研究最後形式的經文。我會懷疑經文正典化的過程是否在被擄後時期出現?「正典」這名詞在蔡爾茲來說是模糊不清和沒有分析的。有時是指經文的範圍,有時卻是相對於早期的資料的最終形式,有時是指內容而不是一套書卷或者文字,有時卻是一個權威和定型的原則。事實上,正典的概念是出現於聖經處境以後的,我們解釋經文時卻是經文的實際處境,而不是遲於該處境的另一個正典化的處境。並且,蔡爾茲所建議的權威只是集中在正典的經文,而非在經文所描述的人物和事件。可是,舊約權威不單止有正典的權威,而且還包括對在經文內的事件、傳統和人物所表達的權威[47]

從以上的討論,我們見到自從馮拉德對五經的學習方向的重要轉變,由以前強調的各種各樣的來源轉向分析最後形式的經文。無可否認,不同傳統和來源的建議提供了一個嶄新的角度去研究經文的傳送過程。在這裏最主要的問題並非在於研究方法上的謬誤,而是有些學者運用這些理論時卻把經文分割成不同的碎片來研究[48]。這似乎返回了馮拉德以前的死胡同,這種「割裂經文」的研究更違反文學的基本常規。如果編修者在傳統收集後的文學創造負上一定的角色,我想經文內容的連貫性(coherence)是需要考慮的,原因是所傳遞的不單是經文本身,更重要的是內容的意思。要令寫作的對象容易明白,經文內容的連貫性是很重要因素,很難相信當中出現無數的重複和矛盾,並且編修者只把不同傳統湊合在一起而沒有任何個人的「參與成份」。

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[1] 在威爾浩生之前,已有不同的學者提出類似的見解,不過威爾浩生是第一位定下四個底本的次序,至於那時的詳細情況,可參閱Rogerson (1983)。

[2] 威爾浩生的理論早期被稱為「文學批判學」(literary criticism),後來為避免與近代的文學批判學混淆,於是便改稱為來源批判學(source criticism)。

[3] 威爾浩生以此觀念來理解六經的組合、撒母耳記、歷代志下,更分析士師記、路得記和列王記的關係(1885:171-367)。

[4] 威爾浩生在整本書中都持有此觀念,例如在律法從五經的整體性而言是沒有文學的一致性,亦沒有簡單的歷史特質(1885:6)。

[5] 這是威爾浩生的主要治學方法,在他的書內,不單了進行六經和歷史書的文學分析,並透過這分析的結果重整以色列宗教的歷史。

[6] 威爾浩生認為每位先知都知道比自己較早期的先知,其講論內容亦建基於前者,如撒迦利亞(1885:399-340)。P底本的作者知道D,而兩者則同樣知道JE。歷代志傳統則跟隨P的寫作模式(1885:171-172, 294)。

[7] 威爾浩生以E底本為例子,指出其特色包括喜好在數量詞的運用,並且表達手法通常是引經據典的亦配以特定的片語和措辭的轉向,這些都沒有在古希伯來文中找到(1885:6)。

[8] 威爾浩生原本是稱為Q底本。

[9] 威爾浩生指出希伯來語的發展史是有力的証據來說明P底本不是來自申命記學派,因此P是屬於最後的來源(1885:11-12),他更估計形成於公元前444年,距離被擄時期約一世紀(1885:405, 408)。

[10] Knight引述恭弓的見解,認為「所有古代著述最初不是由文字形式的,而是以口傳形式存在」(1975:80)。

[11] 恭弓相信在口傳傳統的階段時,民間傳說與歷史傳統結合,產生了傳說(Sagas),變成了創世記文字敘述的基本元素(1975:80)。

[12] 在舊約中,除了有些故事是來自文字記錄,如大衛後期的生活(Cf. 撒下9-19, 王上1-2),恭弓認為舊約的歷史書是由口傳的傳統組成(1928:64)。

[13] 袞克爾在字眼的運用上有不同的改變,英文的saga譯自德文的sage(人物傳奇、英雄故事),不過在他的創世記注釋書的翻譯本中卻用了legend。在他的第一、二版中(1901, 1902),他明明指出創世記不是歷史,而是sage。可是在第三版(1910),他開始注意到另一觀念folktale(民間傳說)的重要性,他便轉而提出創世記的基本類型是民間傳說,轉變自己以前的研究方向。為保持一致性,本文假設兩者是互通的,不再細分。

[14] Nelf總結了袞克爾所提出了sage的五個特徵:(1)來自流傳著的口傳傳統;(2)所述的事情是接近傳說的核心,是關乎私人性和個人化的;(3)材料一半來自傳統,一半來自想像(fantasy);(4)所記載的內容是超越我們的理性;(5)編排依照詩的本質表現,包括歡呼、頌讚、感恩等(1985:18)。

[15] 袞克爾相信遠古的人不會記載歷史,原因是他們不可能把他們的經驗客觀地再次複製而記錄下來(1964:1)。

[16] 袞克爾認為創世記包含了在筆錄口傳傳統過程中所產生的最終理想化的階段。「直到今日」(創26:33)和「以色列人未有君王治理以先」(創36:31)等字句顯示了族長時期與述者有很大的時間差距(1964:4)。

[17]袞克爾認為歷史學家不會記載人物生活的瑣碎事情,如亞伯拉罕、雅各等,相反,流行的傳統卻喜歡如此做(1964:5)。

[18] 袞克爾以創造的故事為例子,他認為是sage,而不是歷史(1964:5-6)。

[19] 這組別的例子是在創1:10-14,植物早於太陽及各星宿出現(1964:7-8)。

[20] 袞克爾以撒母耳記下為例子,在這卷書裏神全沒有被人性化地描述,而創2-3章卻有此特徵(1964:9-10)。

[21] 袞克爾認為傳說透過不同類型的表達出來,均源於神話(1964:9-10)。神話的傳說和族長的傳說有不同的特徵:

 神話的傳說族長的傳說
主題世界和人類的起源先祖和以色列的起源
處境遠古的時間和地點迦南及鄰近地區的事件
主角神及其他神祇人,間中神會出現
神論多神論一神論
起源為世界和自然界的現象提供答案為支派歷史和迦南的自然環境現象提供答案

表一:神話的傳說和族長的傳說的分別

[22] 袞克爾認為亞伯拉罕在別士巴與亞比米勒立約(創21:22-34)在某程度上可能反映以色列人與腓利士人的真正立約事件,而底拿事件(創34)亦反映以色列支派與迦南城市示劍的衝突(1964:24)。

[23] 袞克爾建議這類型的傳說共有四種:(1)種族來源的傳說(ethnological etiological saga):解釋人們的生活環境的處境和維持各支派間關係的原因,例子描述和解釋是以色列如何進入迦南(創12:1-3; 13:2-13; 7:1-40; 28:11-17)。(2)語源學的傳說(etymological etiological saga):解釋一些字眼的來源,如雅各為何名叫「抓住」(創25:26)。(3)宗教儀式的傳說(ceremonial or cultic saga):解式宗教儀式地點的來源,如伯特利石頭的宗教意義(創28:10-22)。(4)地理來源的傳說(geological etiological saga):解釋一些地方或地區所顯示獨特性的因由,如死海的情況(創19)。詳細的論述,可參閱1964:25-34。

[24] 袞克爾相信每個故事的敘述是源於一個說故事者。袞克爾認為在以色列有一些專業的說故事者,他們的工作是在支派間傳遞古舊詩歌和傳說,在節日中根據他們流傳已久的特別技巧引述人們的傳統知識(1964:41)。因此,創世記的傳統變成流行的傳統,而後來被出名熟練的敘述者把它們定型。

[25] Knight評論袞克爾時,指出他是接受威爾浩生來源批判學所研究得來的結果,但認為當中的底本(JEDP)是要經過漫長的口傳的過程,到最後階段才形成各底本。

[26] 袞克爾提出三個理由:(1)J和E在敘述中同樣包括各獨立的傳統和傳統的連結,以及不同的哀歌。(2)J和E在敘述中有差異。(3)在創世記所顯示的傳統,暗示是收集的工作,不是在短時間內完成,反而是在一段長時間歷史的發展過程(1964:124-128)。

[27] Nielsen建議活生生的口傳傳統的現象可以在古代社會和現今世界可被找到(1954:17),關於古近東地區的傳遞情況,可參閱1954:18-38,那處對不同文化所產生的口傳傳統有詳細論述。

[28] 莫文克認為傳統包括創造、傳遞和發展的過程,這些傳統對社會的生活和繁榮是很重要的,是透過口傳,形式還未定下來的。在不同時代因應不同環境和興趣而不自覺地漸漸改變(1962:683)。恩革內爾指出材料被記錄下來的過程並不表示當中的資料完全是新的,反而是在口傳階段已被定下來的傳統單元或其組合(1970:65)。

[29] 詳細情況,可參閱Knight(1975:241)的論述。

[30] Nielsen指出「尼貝里是第一位(北歐學者)注意到(口傳傳統的)」(1954:13)。

[31] 在尼貝里的論述中,最有效的証據是在民16-17章,學者通常視民17章是P底本,而民17章則是JE底本的混合品,內容是敘述以色列人對摩西政治領導的叛變。尼貝里認為若然以來源批判學來處理它們的文學發展是會有困難的,特別是編修者如何在差異的材料中模造出一個故事的主線。我們很難決定哪一部分在較早期是存在於文字,哪一部分的敘述是聽回來的,其實敘述者不是用文字資料而是口傳的傳統。因此,在民16-17章,尼貝里建議敘述者目的是表達完整而富戲劇的故事,內容的重複,如民26:9-11及27:1-3描述同樣的叛變,只是口傳傳統的痕跡。詳細的論述,可參閱Knight 1975:234-239。

[32] 詳細的論述,可參閱Knight 1975:271-274。

[33] 雖然諾馬丁亦持有相同的意見,但「四經」的觀念對北歐學者的研究是很重要的。

[34] 恩革內爾解釋採用「祭司的工作」的字眼,目的是企圖維持與來源批判學的明確關係(1970:58)。

[35] 彼特臣指出來源批判學的觀念,問題在於把以色列歷史視為一條單一直線的發展,在現實上,似乎不是這樣簡單的(1920:27)。

[36] 除了莫文克,所有北歐學者都相信他們的理論是研究五經的可取之道,他們全然反對威爾浩生透過來源批判學所得出來的結果。

[37] 馮拉德解釋六經需要被理解為一種文學類型的代表,我們可以找到它早期階段的痕跡,結合和發展的狀況,直至形成現今我們得到的最後底本(1966:2-3)。

[38] 根據馮拉德,耶和華典的作者不是中立的收集者和編修者,他有自己特定的的神學思想,在編修的過程中,他是毫不猶豫去改變傳統的材料,目的是配合自己的神學思想。詳細的情況,可參閱馮拉德對J的論述(1966:50-74)。

[39] 諾馬丁認為傳統毫無疑問是不停地流傳著,最初是口頭傳遞的,後來才以文字記錄下來的。

[40] 在某程度上,諾馬丁是同意馮特拉的,他認為一系列的主題是對以色列各支派的信仰是很重要的(1972:2)。馮拉德與諾馬丁兩者之間其他不同之處:

 馮拉德諾馬丁
傳統歷史的目的以神學為依歸以歷史為依歸
方法論先以形式批判的方法來評估「六經」,並視之為一個整體,他尋索解釋當中的原本過程,不同的傳統連結在一起,成為一個合成體,最後成為現今之經文。他尋索禮儀和個別的神學家 (特別是J) ,這些神學家在漫長的過程中扮演著重要的角色。開始時是以傳統批判來分析非文字的時期,接著按不同的傳統追尋以色列的最早時期,並找出其中的基本主題,他假設這些主題成為了整個「四經」的主要骨幹。
傳統的理解關注古代的認信宣告,信條,並視之為「六經」的根源。同意信條的重要性,但較喜歡肯定中性的主題,而這些主題成為了整個內容的主要事件 (kernels)。
傳遞的過程作為一種傾向,透過禮儀和耶和華典的作者小心地組織和溶合不同的傳統和合成物。一個冗長地、逐漸地把不同的部分結合,主要的特性是透過群體到達耶和華典的作者之前的G的資料。

表二:馮拉德與諾馬丁的分別

[41] 詳細情形,可參閱1972:198-213。

[42] 蔡爾茲解釋「正典」的字眼是包括歷史和神學的層面,正典的形成含有神學反省過程的意義,就是以色列著作被賦予宗教用途所反映的神學觀念(1979:58)。

[43] 如此的表達可以在律法的頒佈(申31:9ff)、禮儀的建立(出12:14)及用以傳遞神聖的故事中找到(出12:26ff)(1979:63, 78)。

[44]普遍批判學的學者都認為洪水的故事是包括J和P兩個底本的。

[45]批判學所建立的各種理論,大前提是在五經內出現了不連貫和前後矛盾的情況,成為各底本理論的依據。

[46] Rendtorff批評袞克爾的研究是「鬆散和不可靠的」(1990:18)。

[47] 這觀念便能解釋在以色列人眼中為何摩西在律法有重要的地位,而大衛亦成為王朝的模範。

[48] Eissfeldt把五經分為L, J, E, B, D, H, P不同的底本來研究(1966:239)。

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